RIVALUTIAMO HOBBES?

Durante tutta la sua storia, la dottrina liberale è sempre rimasta come ‘sospesa’ fra due ricorrenti tendenze filosofiche, il giuspositivismo e il giusnaturalismo, dimostrandosi incapace di arrivare ad una sintesi efficace tra di esse. Ancora oggi, chi si professa liberale è subito chiamato a fare i conti con questa necessaria ‘scelta di campo’, dovendo immediatamente chiarire se la matrice delle sue riflessioni si richiama al diritto naturale oppure al positivismo giuridico.
Personalmente, ho sempre trovato questa scelta molto difficile, dato che entrambe le impostazioni contengono degli elementi che ritengo irrinunciabili per ogni liberale che si rispetti. Il positivismo, nella sua essenza, ci ricorda la necessaria separazione fra diritto e morale, doveroso corollario della legge di Hume, che sembra difficilmente contestabile su un piano filosofico. Il fatto che sia impossibile passare da proposizioni descrittive a proposizioni prescrittive è un principio che, trasposto nel campo della politica, tende a confinare la morale all’interno delle coscienze individuali, lasciando al diritto il compito di disegnare una società ‘aperta’ nella quale c’è spazio per diverse valutazioni etiche, seppure entro regole stringenti comuni a tutti. Il giusnaturalismo, invece, assicura all’individuo una sfera intangibile di diritti pre-sociali che lo garantiscano contro l’invasività del potere, come una specie di sistema immunitario contro l‘assolutismo.
Essendo i liberali molto sensibili alla difesa dei diritti individuali nei confronti del potere dello Stato, è comprensibile il successo che tale impostazione abbia, almeno da un punto di vista ‘emotivo’, riscontrato nell’ambiente. Ciò non toglie, tuttavia, che si stia parlando di una teoria piuttosto traballante da un punto di vista logico, poiché ci pare assai difficile accettarne l’assunto fondamentale, e cioè che sia possibile ricavare un diritto ‘giusto’ e ‘assoluto’ attraverso la ragione, e questo proprio a causa della ineludibile legge di Hume.
Le scelte con un contenuto etico o politico sono volontaristiche nel senso protestante del termine. Cioè, di una voluntas che non è pura razionalità, ma che contiene un elemento ‘spirituale’ che è diverso per ciascuno ed è al di fuori del campo di indagine della ragione. Ad esempio, mi sapreste dire razionalmente perché preferite un vestito ad un altro? Credo di no. Ciò che ci fa scegliere si serve della razionalità, ma non si risolve in essa. La morale fa parte di questo ambito, e non è perciò oggettiva, poiché anche ammettendo che ogni essere umano sia dotato della stessa ragione calcolante, non ne troveremmo mai due dotati della stessa voluntas.
Dunque, si direbbe che il giusnaturalismo di basi su una pia illusione, e cioè che si possa convenire universalmente su un ‘contenuto minimo’ di diritto naturale (e perciò assoluto e incontestabile) utilizzando la ragione, quando abbiamo già detto che questo è impossibile. D’altra parte, una teoria che pretendesse di risolvere il diritto nella voluntas del legislatore si scontrerebbe inevitabilmente con alcuni problemi (forse ancora più gravi) che toccano nel vivo la coscienza politica di ogni liberale. Ad esempio: cosa ne sarà dell’individuo, tenuto in balia di un ordinamento giuridico che definisce giusta una legge per il solo fatto che essa esiste? Quali garanzie può dare al cittadino una simile impostazione?
Questa questione si è presentata con drammatica evidenza empirica durante la lunga stagione novecentesca dei totalitarismi, interrompendo una sempre più decisa marcia dei filosofi occidentali verso posizioni giuspositiviste. Sconfitte le dittature con la forza, ai giuristi dei paesi vincitori si pose immediatamente il problema di condannare in un tribunale internazionale (quello di Norimberga) le condotte abominevoli degli aguzzini di regime. Ma secondo quale diritto? Da un punto di vista positivista, essi erano intoccabili, poiché si erano comportati secondo diritto: secondo quali basi, oggi, li si condannava?
Ecco allora, rispuntare il giusnaturalismo, quella vecchia cariatide medievale che affermava l’esistenza di un diritto pre-statuale, proprio di ogni uomo, inviolabile e indisponibile. Esso solo sembrava adatto a fungere da base giuridica per condannare le atrocità del nazismo. Si riaprì così una porticina alla vecchia storia dei diritti umani universali, in un ritorno al passato che, in quel momento, sembrava risolvere la questione.
La prospettiva neo-giusnaturalista, ad ogni modo, non convinse tutti, per il semplice motivo che essa appariva in contrasto con la più grande conquista del mondo occidentale: la separazione fra diritto e morale. E visto che è difficile gettare dalla finestra uno dei pochissimi punti fermi di una cultura nata fra mille divisioni, ci fu chi, come Bobbio, affermò: “Questa illusione fu comune per secoli a giusnaturalisti, i quali credettero di aver messo certi diritti (ma non erano sempre gli stessi) al riparo di ogni possibile confutazione derivandoli direttamente dalla natura dell’uomo. Questa illusione oggi non è più possibile; ogni ricerca del fondamento assoluto è, a sua volta, infondata. Il problema di fondo relativo ai diritti dell’uomo è oggi non tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli. È un problema non filosofico, ma politico.”
A parte l’accorata difesa del suddetto ‘punto fermo’, la resa del grande filosofo è il segno del vicolo cieco nel quale si è ficcata la filosofia del diritto nella post-modernità, incapace, come dicevamo, di fare sintesi fra la legge di Hume e la rassicurante esistenza di un diritto naturale che ci garantisca dagli abomini dell’arbitrio statuale.
La vera sfida dei giorni nostri è cercare la convivenza del motivo volontaristico con quello razionale, e per fare ciò è necessario risolvere il nodo della fondazione teoretica del diritto naturale.
Tradizionalmente, si attribuisce a U. Grozio il merito di aver traghettato il diritto naturale da una concezione teologica di derivazione tomistica ad una prospettiva secolarizzata basata sulla ragione umana. È sua, infatti, la famosa frase secondo cui il diritto naturale resterebbe in piedi “etiamsi daremus non esse Deum”. Per arrivare a ciò, Grozio affida alla ragione il compito di sostituire Dio come principio capace di garantire l’assolutezza di determinati valori. Sarà poi Locke, pochi anni dopo, ad elencare quali: la vita, la libertà, la proprietà.
Ma già qui sorgono i primi problemi. Perché questi diritti, e non altri? Cosa ha guidato la scelta del filosofo? Con quale procedimento razionale è possibile ‘saltare’ da un piano descrittivo a quello prescrittivo? Sono, in fondo, le stesse domande che ci siamo posti sopra, riguardo alla difficoltà di trovare nella ragione un fattore di scelta unificante per tutti gli individui, sì da fondare una base valoriale ‘naturale’. Diceva infatti Muratori: “l’esperienza ci fa conoscere essere la ragione naturale un tal nome che si trae in varie maniere, e se voi dimandate a due avvocati contrari o a due giudici di contraria opinione, ognuno di essi sosterrà stare la ragione naturale dal canto suo”. Vediamo allora come Locke, considerato il fondatore del liberalismo, abbia fondato la sua intera teoria sulla base di diritti che, in tutta franchezza, non si possono giustificare razionalmente.
Dopo il fallimento del filosofo inglese, da Hume in poi non ci si occupò più seriamente di diritto naturale, che venne considerato un inconcludente esercizio di metafisica. Qualcuno, ne tentativo di ‘correggere’ Locke, tentò di ridurre la portata dei diritti universali, introducendo il concetto di un ‘contenuto minimo’ di diritto naturale che dovrebbe stare alla base di ogni ordinamento. Altri tentarono elencazioni diverse, ma con gli stessi risultati negativi.
È opinione di chi scrive, tuttavia, che ci sia stato un filosofo il quale, sebbene sia oggi considerato, all’opposto di Locke, il primo grande nemico delle teorie liberali, si sia occupato del problema del diritto naturale in un modo che va probabilmente rivalutato, e che forse ci offre lo spunto per quella tanto agognata sintesi di cui parlavamo sopra. Sto parlando, ovviamente, di Thomas Hobbes.
Hobbes, proprio come i liberali, pone come base delle sue riflessioni l’individualismo metodologico (dal che ci sarebbe già da dubitare dei suoi riflessi socialisti) e, come se non bastasse, utilizza un concetto di libertà in senso negativo (ancora una volta, come i liberali). Partendo da questi presupposti, egli tratteggia uno stato di natura, antecedente alla nascita dello Stato civile, caratterizzato dal fatto che ogni individuo ha diritto su tutto (ius in omnia) ed è perciò in una condizione di libertà politica assoluta.
In ciò sta la differenza con Locke, che riteneva di poter elencare i diritti di cui un individuo è titolare nello Stato di natura, mentre Hobbes sosteneva che, semplicemente, nello stato di natura l’uomo possiede (potenzialmente) una libertà totale. Potenzialmente, perché lo ius in omnia rischia di degenerare in una guerra di tutti contro tutti, perciò è necessaria la nascita dello Stato, il quale si assicurerà che venga mantenuto l’ordine.
Questa impostazione si rivela, a parer mio, assai più solida di quella di Locke, il quale a seguito del suo celebre ‘elenco’ (vita, libertà, proprietà) si è messo nella spiacevole (e senza via d’uscita) condizione di dover spiegare, come abbiamo già detto, il perché di quella scelta. Nello stato di natura Hobbesiamo, invece, il diritto naturale non è altro che lo stato di assoluta libertà di cui gode l’individuo, incontestabile perché insito nei concetti stessi di libertà negativa e di stato di natura.
Dunque, abbiamo qui il diritto naturale in una prospettiva inaspettata: mentre molti filosofi, anche posteriori, hanno cercato di restringere il novero dei diritti umani, nel tentativo di farli passare per il buco della serratura, Hobbes già prima di Locke aveva intuito che il diritto naturale è un insieme infinito ed innumerabile di libertà.
Il problema, come già accennato, è che il diritto di tutti su tutto corre il rischio di sfociare nell’anarchia e nel disordine, dacché nasce la necessità dello Stato. Con la fondazione di un governo politico, i cittadini dovranno accettare di cedere una parte dei loro diritti in favore di un ordine sociale, e arriviamo così all’annoso problema: quanta parte di libertà dovranno cedere?
La risposta che dà Hobbes è nota, ed è anche la causa delle critiche di assolutismo che gli vengono rivolte. Egli diceva che, nel momento sorgivo dello Stato, gli individui devono cedere tutti i loro diritti, tranne uno: quello alla vita. Il sovrano, infatti, dovrà poter disporre dei diritti dei cittadini per essere in grado di mantenere la pace. Ma non è detto che, effettivamente, ne disporrà. In questo, non riesco a notare la differenza con le moderne democrazie occidentali. Non è forse vero che lo Stato moderno ha il diritto, a certe condizioni, di disporre della libertà, o della proprietà, o addirittura della vita (cosa che Hobbes non era mai arrivato a teorizzare) dei suoi cittadini? E allora dove sta l’assolutismo di Hobbes? Semmai, in questo ‘trasferimento’ di diritti egli pecca di prudenza, poiché ricade nell’errore di Locke annoverando un diritto come inalienabile ed indisponibile: la vita. Sarebbe stato più coerente lasciare che, durante il passaggio allo stato civile, l’intera sfera dei diritti naturali passasse allo Stato per essere ‘positivizzata’, cioè razionalizzata e sancita nel nascente ordinamento giuridico statuale.
Come abbiamo già detto, il trasferimento di tutti i diritti allo Stato è solo apparentemente una spoliazione della dignità dell’individuo, perché come più tardi precisò Rousseau, nello Stato civile gli individui perdono ogni diritto uti singuli per riappropriarsene uti cives. Per essere ancora più chiari, il passaggio ad un ordinamento positivo necessita della soggezione di tutti gli individui, anche se questo non significa necessariamente la sottoposizione a vessazioni da parte dello Stato. Quanto il governo dovrà essere ‘invasivo’ lo si deciderà di volta involta attraverso scelte politiche, cioè volontaristiche. Una volta creato lo Stato, infatti, la filosofia avrà esaurito gran parte del suo compito, dovendo comunque essa rimanere ‘di guardia’ accettando un ruolo di secondo piano.
Ma allora, quali garanzie ci dà un diritto naturale soltanto pre-sociale che venga subito fagocitato e positivizzato dallo Stato? La risposta è che esso dovrebbe rappresentare un polo ideale a cui tendere sempre, poiché lo Stato nasce per correggerlo e non per sovvertirlo. Per usare una espressione cara ai liberali, direi che lo Stato civile, nato sulle fondamenta di quello naturale, dovrebbe essere minimo, nel senso di usare minimamente i poteri che gli sono conferiti, per intervenire soltanto laddove i meccanismi di interazione spontanea tipici dello Stato di natura dovessero fallire.
Questa impostazione è l’unica coerente con lo scopo per cui è nato lo Stato, che è sussidiario rispetto alle libere interazioni umane e si dovrebbe occupare soltanto della gestione delle crisi, cioè di quei casi in cui la libertà genera gravi disordini. Ogni stato che venisse meno a questo principio, invadendo in modo ingiustificato lo spazio d’azione del singolo, compirebbe un atto illegittimo perché contrario al suo mandato iniziale.
Certo, il concetto di Stato minimo è sfuggente, e spetterà alla politica definirlo. Al filosofo del diritto, ad ogni modo, dovrebbe bastare la garanzia di un diritto naturale che si trasforma, in ultima istanza, nella prescrizione di uno Stato minimo (oppure, il che è lo stesso, di uno Stato sussidiario).
L’apparente paradosso di uno Stato che detiene la potenziale disponibilità di ogni diritto individuale ma è, al contempo, minimo, è forse l’unica sintesi possibile fra giusnaturalismo e giuspositivismo. Esso riuscirebbe da un lato a tutelare moralmente l’individuo da una eccessiva invasività del potere (come quella che si verificherebbe in caso di totalitarismo) e dall’altro a mantenere la doverosa separazione fra giudizi morali e diritto.

Francesco Lorenzetti